La Voz del Otro: traducir la diversidad

Colón, en sus cartas a España, ya comunicaba que llevaría al rey 6 indígenas de las Indias “para que deprendan fablar”. (Carta del 12 de octubre de 1492) Su impresión de las lenguas que pudo escuchar en sus “Indias” era que, como se trataba de lenguas naturales y no las que él consideraba como tales, todas ellas eran la misma, todos tenían el mismo “hablar”. Más aún, considera que en el reino los nativos del nuevo mundo “aprenderán a hablar”, es decir, cobrarán voz legítima. Más tarde, les concede el poseer una lengua, pero siempre pensando que ella no es más que una variación de la suya ( Colon era políglota) e insiste en interpretar lo que ellos dicen guiándose solo por ciertas conjeturas sobre lo que escucha, a tal punto que, como escribe Todorov, en su Conquista de America: el problema del otro, (Todorov, 1987), cada vez que un sonido se parecía a “Can”, Colón entendía que era una referencia inequívoca al Gran Khan, el emperador del Asia, meta original de Colón en su busca de otra senda a la India. Otras veces, interpretaba que se estaban refiriendo a los hombres con cabeza de perro que se comían entre ellos y que habitaban las islas que él no había visitado. Cabe notar que los conquistadores no se dieron el trabajo de aprender tales lenguas, sino que capturaron jóvenes indígenas a los que entrenaban como intérpretes, o “lenguas”, para que les allanasen el camino de su avanzada.

Una costumbre común era la de bautizar a los indígenas en el rito cristiano y con nombres españoles, aunque estos no supieran lo que estaba sucediendo. Esto lo comienza Colón, al bautizar a uno de esos jóvenes intérpretes, como “Diego Colón”. De esa manera, aseguraban el comienzo del deterioro de la identidad de los colonizados, desatendiendo sus raíces religiosas y los nombres que posiblemente tuvieran entre los suyos. Pero también aparece aquí el gesto de reificar, dar existencia a los nuevos territorios poniéndoles nombres “justos”, como dice Colon, que los identifiquen ante el reino. Estos nombres siguen una lógica cristiana, y el nombre que Colón da a los territorios obedecen a una jerarquía que parte por Dios y la Virgen María, para seguir por el rey, la reina y sus herederos.

Así, podemos decir que estos lenguas representan la voz distinta del conquistador sobrepuesta al supuesto balbuceo de los indianos. Ellos son el Otro sojuzgado y nunca comprendido desde la ideología de los invasores.

El descubrimiento de etnias y lenguas en los territorios invadidos plantea el encuentro, a menudo el impacto, de una cultura y su lengua contra otras culturas y lenguas no “normalizadas” como humanas e inteligentes e inteligibles. Desde la antigüedad se ha venido dando esta estrategia de socavar la identidad de las comunidades vencidas suprimiendo sus lenguas y deslegitimando sus universos culturales.

La visión sobre traducción poscolonialista de la traductora y crítica bengalí Gayatri Chakravorty Spivak cuestiona la traducción de la literatura del Tercer Mundo a las lenguas del Primer Mundo, y afirma que esta busca eliminar u obscurecer la identidad de los individuos y culturas políticamente menos poderosos (en Munday, 2001).


¿Quién o qué es este Otro que aparece en la teoría crítica del siglo XX?

Podemos decir que, en nuestro campo, se trata de la problemática surgida del contacto entre ideologías de culturas predominantes en el mundo intelectual y económico y las culturas de pueblos que no gozan del estatus de “desarrollo” del mundo occidental industrializado. Estamos hablando del encuentro entre culturas diferentes, que son cuestionadas en su propia identidad al verse ante lo diverso, lo distinto, lo Otro. Para los conquistadores, el encontrarse con los indígenas plantea el problema de considerarlos iguales como seres humanos, pero diferentes como seres culturales. En la conquista de América, esta disyuntiva provoca el genocidio y la esclavitud.

En el ámbito de la Traducción, vemos materias relacionadas cuando el mundo occidental desarrollado entra en contacto con pueblos y lengua desde la lógica del invasor, como se ha dado, por ejemplo, con la entrada del Imperio Británico en Asia y África. Actualmente, podemos observar la traducción de la literatura de esas culturas al inglés y a las lenguas occidentales. Para algunos teóricos de la Traducción, este ejercicio provoca la simplificación de los valores sociales y culturales presentes en las comunidades que hablan esas lengua “no hegemónicas”.

Según Spivak, surge una especie de “translatese”, una lengua traducida que de alguna manera “normaliza”, reconstruye los significados de la lengua supuestamente inferior y la transforma en una versión para legos, lo que podrían entender los lectores de las culturas hegemónicas.

De esta forma, textos en lengua bengalí traducidos al inglés deben sufrir la adecuación occidentalista de los traductores que con “la mejor intención” tal como dice Spivak, intentan hacer llegar el mensaje del bengalí a los lectores del Primer Mundo y para ello, sobrepasan los límites de la asimilación de la lengua original a la de sus receptores.

De este modo, tales lenguas y las culturas que ellas representan, sufren una atenuación de su valor social, y en muchos casos las traducciones solo han servido para acentuar una imagen colonizada de esos pueblos.

En un principio, los colonizadores extienden sus ideales a través de la educación de los colonizados, con el objeto de plantear su conocimiento, su “verdad” para explicar los valores y elementos culturales. De allí, el ocultamiento de la diferencia, para lograr una homogeneidad mostrada que permanece cuestionada en la formación social.

Cuando la Traducción se da desde las estructuras de poder, cuando obedece una sola vía explicativa dictada por una cultura dicha superior, ella se convierte en una poderosa herramienta colonizadora en sí, explicando desde su preconcepto ideológico las culturas que son su objeto.

Además, cuestionan estos críticos el rol que cumple la academia en la generación de las materias que componen los Estudios de la Traducción. Partiendo de una visión eurocéntrica de los estudios normalizados en Traducción, se puede concluir que la agenda académica sigue la perspectiva de investigación y práctica impuesta desde los centros académicos del mundo occidental.

Para Teyaswini Niranjana (1992), los actuales Estudios de la Traducción promueven una cierta línea de temáticas acotadas por la ideología europea occidental y no atienden materias políticamente críticas, como, por ejemplo, que:
—los estudios de traducción no han registrado aun la problemática del desequilibro de poder entre las lenguas
—los conceptos de la teoría occidental, como son texto, autor, versión, y significado, se desprenden de nociones “ingenuas”, unidireccionales, no cuestionadas de la teoría del lenguaje.
—el rasgo de “transferencia de conocimientos” occidental que supone la traducción introduce una imagen ideológicamente manipulada de los pueblos orientales o no occidentales.

En cuanto al oscurecimiento de los contextos religiosos, lo encontramos en La Araucana de Alonso de Ercilla y Zúñiga, cuando versa sobre las creencias del pueblo de Arauco:

“Gente es sin Dios ni ley, aunque respeta
a aquel que fue del cielo derribado,
que como a poderoso y gran profeta
es siempre en sus cantares celebrado:
invocan su furor con falsa seta
y a todos sus negocios es llamado,
teniendo cuanto dice por seguro
del próspero suceso o mal futuro.
Y cuando quieren dar una batalla
con él lo comunican en su rito,
si no responde bien, dejan de dalla,
aunque más les insista el apetito;
caso grave o negocio no se halla
do no sea convocado este maldito;
lámanle Eponamón, y comúnmente
dan este nombre a alguno si es valiente”

La Araucana, Canto I

En una propia interpretación de la naturaleza de los credos y filosofías del pueblo que era su enemigo en ese entonces, Ercilla y Zúñiga recurre a la representación del ángel caído, Luzbel o Lucifer, para traducir el espíritu de la guerra, Epunamon, que entre los araucanos formaba parte de otra constelación mítica asociada a la guerra, la batalla, la dualidad sexual: un consejero burlón y de temer.


Entonces, una agenda ideológica y política de la Traducción en tanto teoría de saberes relacionados con la lengua y la cultura de todos los pueblos debería dar cuenta de estos elementos críticos, y ella debería ser también un vehiculo deconstructivo de los conceptos que manipulan esa voz del Otro distinto y legítimo.

Un caso que Spivak muestra es el de cuestionar el uso de metáforas manipuladas para suavizar las imágenes de la poesía bengalí, donde se ha utilizado un formato de poesía cristiana para verter poesía originalmente no religiosa.

Un caso se podría presentar si tradujéramos al español un texto de diálogos del inglés popular de Estados Unidos. En este aspecto, podríamos decir que existe el concepto de ruptura con el lugar social, económico y geográfico del contexto original. Munday (1991) plantea que el registro de la traducción deberá sufrir estos cambios.
Un caso de localización. Si traducimos un texto similar para Chile, se plantea la pregunta de si deberemos usar un registro popular santiaguino para la traducción. O bien, crear una mezcla de registros de varios lugares y estratos sociales para cubrir la mayor parte de lectores posible.

El Otro de la Traducción no solo es el autor o autores del texto de partida, sino todos los contextos desde donde provienen. En la práctica, deberíamos preguntarnos si el concepto de fidelidad también debería incluir estas problemáticas. ¿Cómo pasar la lengua araucana a un registro del español institucional de Chile? Últimamente hemos escuchado y leído lonco, lef, hueillafe, wallmapu. Hay traducción española para ellas, pero se mantienen como elemento identitario, y también como elementos que, aunque aluden a una nación y su territorio, no son aceptables desde el punto de vista de la institucionalidad territorial chilena, donde la denominación implica un estado de derecho. Colón, por ejemplo, se preguntaba cuáles serían las palabras de las lenguas indígenas para designar a la jerarquía de Grande, Gobernador, juez o hidalgo, asimilando la organización de los indígenas a la que él conocía del reino español.

¿Se puede traducir en un registro literario español la elocuencia de los discursos en mapuzugun? O bien, al traducirlos, ¿cómo transferir elementos retóricos que solo se dan en los discursos del weipitun? El arte de la elocución entre los mapuche es bien conocida, y a pesar de la marginalidad oficial actual de su lengua, aun subsisten sus distintas categorías de registros discursivos, desde la voz cotidiana hasta la arenga y el discurso improvisado sobre temas mayores.

No olvidemos que durante años se nos enseñó que las lenguas indígenas eran “dialectos”, negándoles supuestamente su acceso al estatus de lengua plena. Para la Lingüística, ergo, para la Traducción, dialecto se refiere a una variante regional de una lengua (como lo es el español de Chile). Las lenguas que llamamos indígenas son tan legítimas como el español que hoy se habla en Chile. Misma situación ocurre con la lengua Rom, del pueblo romaní, o gitano.


Estamos en un momento político y cultural que nos llama a mirar al Otro —lingüística, cultural y políticamente— en nuestro propio territorio. Habitamos mundos colindantes, que se tocan y reconocen y se alejan y se descubren. Los Estudios de Traducción pueden abrirnos los oídos y la consciencia a esas voces distintas que hablan desde universos diferentes. Los traductores tienen palabra allí por traducir.